هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی

چکیده:

نویسنده کوشیده است تا با اتکاء به آثاری چون جواهر القرآن و کتاب هشتم احیاء العلوم غزالی به هرمنوتیک صوفیانه غزالی در قالب طرح ماهیت، زمینه‌ها و موانع فهم از نظر غزالی بپردازد و ضمن تأکید بر این نکته که هرمنوتیک صوفیانه غزالی در تقابل با سوبژکتیویسم دوران جدید است، به مقایسه هرمنوتیک غزالی و هرمنوتیک کابالایی (قباله ای) یهودیان و وجوه اشتراک و افتراق این دو سنت هرمنوتیکی بپردازد.
***
همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌کند.(1) از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح بندی و پیچیدن، لایه لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند؛ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌سازند؛ تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن، متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و باز- بافتنش، آن گونه که می‌‌خواهیم. درحالی که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌های پهلوانی- عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای، بی صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ.
قرآن، نیز دریایی بی ساحل است. نمی‌توان بر چنین متنی چیره شد. در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌کند. قرآن تنها قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام الکتاب، مادرِ کتاب. (2) خدا جبرئیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) قرائت کند. محمد(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) طی دوره‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌شد. گرچه پیامبر نمی‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن ثابت داشت. محمد(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌ها مکتوب می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد، به همین خاطر ابوبکر به زیدبن ثابت دستور داد که پاره‌های مکتوب و غیر مکتوب موجود را گردآوری کند تا متن کامل تدوین شود. این متن بر روی قطعه‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه سوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که «بازبینی عثمانی» نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.
اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سؤال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. درواقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت «قرائت» به وجود آمد. ابوبکر مجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اِعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های «قرائت» در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند، حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال‌های 1923-24 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌های کتاب نگاری، براساس «علم القرائه» بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اِعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌ای به نام «تجوید» است. این قوانین روال‌های غنه‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب این که قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌های دیگری نیز وجود دارد.(3)
به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ای با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن چه را می‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. از این رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجش‌گری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود، دشوار است. در خواندن سنجش‌گرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.
اما پُرواضح است که نمی‌توان قرآن را در دست- و به دور از خویش- گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.
می‌‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری/ 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.(4) زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌ای است که به بی اساسی شناخت مدرسه‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌کند. او در زندگی نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، «تعلیم» تا «طریقه» صوفیه بدست می‌‌دهد (5) در تصوف هدف رابطه‌ای ناب و بی‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.
قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است، مگر آن که رابطه‌ای درونی با موضوع شناختی شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در اعترافاتش می‌‌نویسد: «چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری». (6) فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح «معرفت» برساند، سطحی که در آن فرد آن چه را که می‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آن جا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که «فنا» نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است («بقا»). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جای‌گزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آن‌ها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آن‌هاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دست‌یابی به تجربه‌ای صوفیانه از آن است.
ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرار فکری‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد؛ یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن چه دیگران آموخته‌اند، نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت ستیزی و اباحی‌گری نیست؛ یعنی نمی‌توان تفسیر خود را با آن چه مرسوم و جاافتاده است، جای‌گزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنادهنده، چه سنتی باشد چه غیر. در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است؛ در قرآن تفسیر بی‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند، نهی شده‌اند.(7) قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آن‌هایی که خود را به صراحت باطن اندیشی و تاریک اندیشی می‌اندازند، در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌کند: «تفسیر به رأی» یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و «تفسیر بالمأثور» یا تفسیر بر حسب آن چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری «اِسناد» یا راویان جمع آوری شدند. (8) اساساً حدیث را مجموعه‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش زمینه‌ها یا پیش ساخت‌ها) تشکیل می‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به «بدعت» قرار دارد.
غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد، او می‌‌خواهد مفهوم «تفسیر به رأی» را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطح تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، علم القرائه و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و «علم المعرفه» که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهش‌گری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است: معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است، آن گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست. (9)کتاب هشتم احیاء علوم الدین در ظاهر کاملاً سنتی است.(10) در این کتاب با لحن تعلیمی صریحی ده قانون ظاهری و ده قانون باطنی قرائت قرآن برشمرده شده است. آداب ظاهری درباره وضعیت بدن در طول قرائت است. برای مثال قاری باید:
«با وضو باشد، بر هیئت ادب و سکون- ایستاده یا نشسته- روی در قبله و سر فرود انداخته، بی تربع و تکیه و هیئت تکبر و تنها چنان که پیش استاد نشیند. و فاضل‌تر آن که در نماز ایستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتیده» (ص348).
قانون دیگر در مقدار خواندن است (آیا در یک شبانه‌روز تلاوت شود یا در یک هفته یا در یک ماه) و این که چگونه باید تلاوت را تقسیم کرد. قانون چهارم «در نبشتن» است: حروف باید واضح و مبین باشند و رنگی بودن نقاط و علامات ایرادی ندارد. اما بعد مسئله تقسیم متن مکتوب مطرح می‌‌شود. غزالی می‌گوید برخی علما «نقاطی و تشعیر» را مکروه دانسته‌اند:
«و گمان در حق ایشان آن است که فتح این باب را از بیم آنکه به احداث زیادت‌ها ادا کند کراهیت می‌‌داشتند. می‌خواستند که این در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چیزی که تغییر را بدان راه دهد محروس ماند. و چون این معنا به محذوری نه انجامد و بر نوعی قرار گرفت که بدان مزید معرفتی قرار گرفت، در آن باکی نتواند بود» (ص351).
غزالی می‌افزاید:
«و بدان چه محدث باشد از او منع نباید کرد. چه بسیار محدث هست که خوب است» (همان).
قانون پنجم می‌گوید: ترتیل به نحوی که تفکر میسر شود، اما تفکر به معنی کناره نشینی فیلسوفانه نیست و این مطلب از قانون ششم استنباط می‌شود که گریه همراه با قرائت است. غم در سنت اسلامی چیزی مثل احساس هرمنوتیک است.
«پیغامبر- علیه السلام-گفت: [اتلوَ القرآن و أبكوَ فان لم تبكوا فتباکوا.] قرآن بخوانید و بگریید، و اگر نگریید خود را به گریندگان مانند کنید» (ص352).
همراه با گریه، سجده (قانون هفتم) و دعا (قانون هشتم) می‌‌آیند. طبق قانون نهم قرآن باید بلند خوانده شود. غزالی می‌گوید:
«و چاره نیست که چنان بخواند که نفس او بشنود. چه قرائت عبارت است از تقطیع آوازها به حرف‌ها و از آوازها چاره نباشد. و اقلش آن است که خود را بشنواند» (354).
پنهان خواندن ممنوع نیست و حتی چون از ریا و تصنع دور است پسندیده است. نباید با بلند خواندن مزاحم دیگران شد، اما بلند خوانی «دل خواننده را بیدار و همت در تفکر آن جمع گرداند سمع وی را بدان مصروف دارد و به بلندی آواز خواب را براند و در نشاط خواننده بیافزاید، و کاهلی او را کم کند» (ص356). در فرهنگ غربی (یا دقیق‌تر بگوئیم، فرهنگ لاتین) پنهان خوانی به معنای رابطه‌ای فردی و خلوت با متن است، اما به نظر غزالی، فرد با بلند خواندن وارد رابطه‌ای یگانه با متن می‌‌شود. جالب اینجاست که غزالی می‌گوید:
«در مصحف خواندن فاضل‌تر است. چه عمل بصر و تأمل مصحف و برداشتن آن در اجر افزاید و ثواب به سبب آن افزون شود. و گفته‌اند: یک ختم در مصحف برابر هفت ختم باشد [از حافظه] چه نگریستن در مصحف نیز عبادت است» (ص357).
از این رو قرآن مفعول شناسایی متن گونه‌ای نیست؛ تنها با واسطه صدا قابل دسترسی است و نه با چشم. پس قانون دهم «نیکو خواندن است و آراستن آن به گردانیدن آواز، بی افراطی که نظم آن را بگرداند» (همان).
اما، به مفهومی دیگر، عنوان نمودن صدا به عنوان یک واسطه گمراه کننده است، چرا که جهت گیری کلی هرمنوتیک غزالی به سوی غلبه بر واسطه است، به نحوی که بین قاری و خدا هیچ چیز دیگری قرار نگیرد. آداب باطنی که باید طی تلاوت اجرا شود این امر را آشکار می‌کند. مثلاً وقتی شروع به خواندن می‌‌کنیم باید با تأمل بر مثال‌هایی که بر عظمت و کنه جمال الهی تأکید می‌‌کنند، عظمت سخن او را بفهمیم.
خواننده باید که در آغاز خواندن قرآن عظمت متکلم را در دل خود حاضر کند و بداند که: آن چه می‌‌خواند از آدمیان نیست. و در خواندن سخن خدای خطری عظیم است. چه فرموده است: لایمسه الا المطهرون (ص363).
چون قرآن را عظیم دانستیم خود را خوار می‌‌یابیم. قانون سومِ آداب باطنی «حضور دل و ترک حدیث نفس است» (همان). اینجا روند نفیِ خود که در هرمنوتیکِ غزالی اهمیتی اساسی دارد آشکار می‌‌شود. باید از حدیث نفس خالی شد تا بتوان کاملاً جذب کلام قرآن شد. کلام خدا عظیم، قوی و خوف انگیز است، اما رابطه ما با آن باید گرم و صمیمانه باشد. و این چنین است که همه حروف قرآن مثل دروازه‌های بهشت می‌‌شوند:
میمات: میدان‌های قرآن است و راآت: بستان‌ها و حامدات: مقصوره‌ها و مسبحات: عروسان و حامیمات: دیباها و مفصل: مرغزارها، و چون خواننده در میمات شروع کند، و از بستان‌ها بچیند، و در مقصوره‌ها در رود عروسان را ببیند، و دیباها را در پوشد، و در مرغزارها تنزه نماید، و در غرف سرای‌ها ساکن شود، مستغرق آن باشد، و از غیر آن مشغول بود. و دلش از آن دور نگردد و فکرتش تفرقه نشود (ص364).
اما تنها توجه کافی نیست. نفیِ خود هم انفعال نیست. «و مقصود قرائت قرآن آن اندیشه است که در پیِ آن فرا شود» (همان). مقصود روشن کردن متن نیست، بلکه فهمیدن آن چیزهایی است که متن با نور خود روشن می‌‌کند. مثل همه دیگر متون مقدس، قرآن را هم باید به عنوان کتابی آموزنده خواند. «[من اراد علم الاولین و الاخرین فلیثور القرآن]؛ هر که علم اولین و آخرین خواهد باید که قرآن را بشوراند» (ص367). قرآن با متون مبهم و پر ایهام مکاتب باطنی خیلی تفاوت دارد. نوری است که آثار خدا را روشن می‌‌کند و وظیفه هرمنوتیک ایستادن در این نور است به نحوی که بازتابش کند. یا، به عبارتی دیگر، باید قرآن را متفکرانه و با روحِ فلسفی تأمل خواند. البته لازم نیست که حتماً فیلسوف بود، «چه استقصای آنچه از آن فهم توان کرد امکان ندارد زیرا که بی نهایت است» (ص368)، بلکه هدف فقط فهمیدن آن چه گفته می‌‌شود بر حسب «وسع» فرد است. خدا قرآن را به زبان عربی فصیح نازل کرد، لازم نیست از هوش خود به آن افزود، فقط باید سر راه قرار گرفت.
[ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بیّناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون] آن گروه- از علما- اهل کتاب که آیات و ادله واضحه‌ای را که برای هدایت خلق فرستادیم کتمان نموده- و پنهان داشتند- پس از آن که برای مردم در کتاب آسمانی بیان کردیم آن‌ها را خدا لعن می‌‌کند و جن و انس و ملک لعن می‌کنند (سوره بقره آیه 159).
پس متن گنگ نیست که اذهان ما کَر است و این امر به معنای غیاب علم و شعور نیست، غزالی می‌‌گوید چهار حجاب وجود دارد که فهم ما را مانع می‌‌شود و این چهار حجاب ربطی به تیزهوشی و کُند هوشی ما ندارد. حجاب اول نوعی زیبایی خواهی و استحسانیت است که در آن «همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بیرون آورد» (369). دوم پای بندی متعصبانه به مدرسه است، آنجا که فرد آنچه می‌‌آموزد را به سادگی قبول می‌‌کند. «بی آن که از راه بصیرت و مشاهده بدان رسد» (ص370). حجاب سوم گناه است که غزالی می‌گوید «چون ریمی ‌‌بود بر روی آینه» (ص372). چهارم تبعیت از اختلاف فریبنده بین تفسیر به رأی و تفسیر به نقل است.
«آن که تفسیری ظاهری خوانده باشد، و اعتقاد کرده که کلمات قرآن را معنیی نیست، جز آنکه از ابن عباس و مجاهد و غیر ایشان منقول است و آن چه بیرون آن است، تفسیری است به رأی. و هر که قرآن را به رأی خود تفسیر گوید، خود در آتش جای ساخته باشد.» (همان).
دو راه برای گذر از این اختلاف وجود دارد، راه اول عملی و تأثری است: عمل باطنی هفتم «تخصیص» است. یعنی کاربرد قرآن در وضعیت شخصی فرد. قرآن متنی فقهی و نیز مرجعی برای اخلاق است. متنی است قابل اجرا، نه تنها در امور کلی و انتزاعی، که با من تنها- در موقعیتِ خاصم- هم حرف می‌زند. من همه جا در آغوش سخنانش هستم، نه تنها از لحاظ اخلاقی و فقهی که از لحاظ عاطفی و حتی به لحاظ جودی. هشتم از آداب باطنی تأثر است
« و آن چنان باشد که در دل وی اثرهای مختلف پدید آید، بر حسب اختلاف آیت‌ها، و به حسب هر فهمی او را حالی و وجدی باشد که دل او بدان متصف شود، از حزن و خوف و رجا و غیر آن» (ص374).
از این رو «هر که از آن در گذرد و بدان متأثر نشود، از آن إعراض نموده باشد» (ص376).
قاری قرآن فقط یک عامل قرائت نیست، بلکه نقطه‌ی قرائت است، همان جایی است که قرآن با تمام قدرت و به صورت عینی خود را در وجودی انسانی نمایان می‌‌سازد. این جاست که غزالی تأثر بنده به قرآن را به صف آیتی شدن می‌داند: در درون متن، ذوب در آن، نه کسی که با فاصله‌ای بر روی متن کار می‌کند، بر عکس،کسی که مفعولِ کارِ متن است و متحقق شده با آن، تو گویی بتوان اثر قرآن شد، مخلوقش، وجودی که در راه کنش و احساس کاملاً به وجود آمده است.
راه دوم گذر از دو راهی تفسیر سنتی و شخصی آشکارا عرفانی است. اینجا بحث تفسیر بسنده نمی‌کند. در عوض، برای غزالی کل هدف از قرائت قرآن گذر به آن سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه‌ی خودِ کلام خداست.
درجات قرائت سه است: یکی: آن است که تقدیر کند که: برحق تعالی می‌خواند، و پیش او ایستاده است. و او در وی نظر می‌‌فرماید و از وی استماع می‌‌کند و در این تقدیر حال تملق و سؤال باشد، و تضرع و ابتهال، دوم: آنکه به دل چنان مشاهده کند که پروردگار او به الطاف خود او را خطاب می‌‌فرماید، و به انعام و احسان خود با وی راز می‌گوید. پس مقام او شرم و تعظیم باشد و گوش داشتن و فهم کردن، سوم: آن که در کلام متکلم را ببیند. و در کلمات، صفات را و در نفس خود و خواندن او، و تعلق انعام الهی بدو، از آن روی که منعم علیه است ننگرد، بل همتش بر متکلم مقصور باشد، و فکرتش بر او موقوف، تا چنانستی که مستغرق مشاهده‌ی متکلم است که به غیری نپردازد. و این درجه مقربان است. و آن چه پیش از این گفتیم درجه اصحاب یمین. و آن چه بیرون از این است درجه‌ی غافلان است. (صص 378-79)
دعا، مکالمه، شهود- یا شاید نه شهود کامل، یا نه هنوز: در حالت سوم فرد به تأملات خویش درباره خدا توجه دارد، گویا غرق در دیداری شده است، اما فرد هنوز در حالت تفکری است که رابطه‌اش با خدا از طریق واسطه تکرار متفکرانه کلام و صفات خداست. آنچه باقی می‌‌ماند حادثه فنای نفس است که در آن فرد کاملاً به هویت خدا می‌‌رسد، آن چه او می‌بیند، می‌بیند، آن چه او می‌داند، می‌داند.
با عمل باطنی دهم، خواننده «از حول و قوت نگریستن در نفس خود، به چشم رضا و تزکیت، بیزار شود» (ص380). غزالی می‌‌گوید:
«هر که به چشم رضا در خود نگرد به نفس خود محجوب شود و هر که از آن حد بگذرد که به نفس خود التفات کند، و در قرائت جز خدای تعالی را نبیند، ملکوت او را منکشف شود» (صص380-381).
شاید توجه به این نکته مهم باشد که غزالی حرفی از دیدن رو در روی خدا نمی‌زند فقط از شنیدن کلامش می‌گوید و از کشف‌هایی که به حسب آیه‌های مختلف رخ می‌دهد:
و این کشف‌ها نباشد مگر پس از آن که از نفس خود بیزار شود، و التفات بدو و هواى او منقطع گرداند. آن گاه این کشف‌ها مخصوص باشد به اعتبار احوال صاحب کشف. و جایی که آیات رجا خواند، و استبشار بر او غالب شود صورت بهشت بروی منکشف گردد، و آن را چنان مشاهده کند که گویی به معاینه می‌بیند. و اگر غلبه خوف را بود، آتش منکشف شود تا انواع عذاب را ببیند. این بدان سبب می‌‌باشد که کلام حق تعالی مشتمل است بر سهل و سخت و مرجو و مخوف، و این به حسب صفات اوست، و آن لطف و انعام اوست: و بطش و انتقام. و اعتبار مشاهده کلمات و صفات دل در احـوال مختلف بگردد، و به حسب هر حالتی مستعد شود کشف چیزی را که مناسب و مقارب آن حالت باشد (ص381).
این بخش به روشن شدن تمایز غزالی بین تأویل ظاهری و تأویل باطنی کمک می‌‌کند. این تمایز از نظریه معناهای رمزی مشتق نشده است. در تأویل ظاهری فهم فرد از متن با واسطه کلمات و معانی است. کلمات و معانی متن قرآن و نیز آن چه از طریق سنت به فرد رسیده است. در حالی که تأویل باطنی به این معناست که فرد آن چه متن می‌گوید را می‌بیند. به عبارتی دیگر: برای چشمی پاک از هر چه گمراه کننده، کلام خدا همان موضوع کلام خداست. حال فرد نه تنها آن چه گفته می شود را می‌فهمد، بلکه آن را می‌بیند و در اثر تجربه می‌‌شناسد. می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که فهم قرآن شرطی برای فهم خلقت خداست.
حال بعد از این برخورد عارفانه با متن- که طی آن گفته‌های قرآن به صورت مستقیم به تجربه در می‌‌آیند، آن چنان که می‌‌توان آنها را با چشم خویش (یا با چشم خدا) دید- این سؤال پیش می‌‌آید که چگونه عبارتی می‌‌توان برای شرح یک آیه از قرآن به کار برد. شاید جواب این مسئله را بتوان در این نظر جست که معنای چیزی (غم، عشق، دوستی، پدری) را فقط پس از زیستنِ آن می‌‌توان شناخت. هرمنوتیک غزالی راه‌نامه‌ای است برای تجربه‌ی قرآن و، بعد، قرار گرفتن در وضعیتی برای گفتنِ آن چه قرآن می‌‌خواهد. صرفاً قرض گرفتن تفاسیر از بایگانی‌هایی که سنت به جای گذاشته است کافی نیست، خواه این تفاسیر اعتباری از خود داشته باشند، خواه در جایی در زنجیره اصل و اِسنادشان. باید تجربه‌ای از قرآن را زیست تا بتوان این تفاسیر را محک زد یا گفت به کجا خواهند انجامید.
پس می‌توان به هرمنوتیک صوفیانه غزالی به عنوان نوعی تصرف (appropriation) نگریست؛ نه تصرف در متن مقدس که تصرف در بایگانیِ تفاسیری که پیرامون متن وجود دارد. فهم متن با واسطه سنت نیست، این فهم سنت است که با واسطه تجربه‌ی متن است. هرمنوتیک صوفیانه هرمنوتیک تجربه است- فقط باید (اگر امکانش باشد) این تجربه را به مفهوم غیر ذهن‌گرایانه‌ای در نظر گرفت. تجربه نمی‌تواند فاعل شناسایی را در جایگاه نهادی متکی به خود قرار دهد- آن گونه که منِ اندیشنده‌ی(ego cogito) دکارتی جایگزین ما تقدم می‌‌شود و حمایت از ماتأخر را هم بر عهده می‌گیرد. درست برعکس، در نظر غزالی تجربه خود فاعل شناسایی را نیز در بر می‌‌گیرد فاعل، شناسایی دیگر عاملی جامع و متکی به خود نیست. عملاً عرفان با نظریه‌ی مدرن فاعل شناسایی ناهمخوان است. حال که این نکته بیان شد، مشخص می‌‌شود که این تجربه برای فرد فضای بازِ تفسیر یا، دقیق‌تر بگوییم، اقامت‌گاهی برای تأمل، مکانی باز برای مطالعه به ارمغان می‌‌آورد. حال فرد می‌تواند در متن منزل گزیند تا آنجا که به وضعیتی از صمیمیتِ فردی برسد. پس باید در نظر داشت که هدف، یا نتیجه‌ی، تجربه هرمنوتیکی ایجاد (یا تولید) تفسیرهای جدیدی که جایگزین سنت شوند نیست- چه این امر تحمیل مدل دکارتی بر هرمنوتیک غزالی است. هدف فقط باز گشودن این جایگاه صمیمیت، این مسکن محرم در قرآن است. قبل از این، در تاریخ هرمنوتیک، از این گونه صمیمیت هرمنوتیکی را نزد فیلو(11) و مفسران تورات دیده بودیم. هرمنوتیک در این موارد فنّ (echne) تفسیر نیست بلکه عمل (praxis) است، شکلی از زندگانی است، کارش پرده برانداختن از معنای متن نیست، چه مطلوب اگر آشکار شود، طالب از حرکت می‌‌ایستد. هدف تفکری است به طول زندگانی درباره آن چه متن آشکار می‌‌کند.
خوب است به مقایسه‌ای بین هرمنوتیک غزالی و هرمنوتیک کابالایی (قباله ای) ابراهیم ابولفیه (1240-91 میلادی) بپردازیم. تفاوت البته بسیار است، که عمده‌ترین آن تفاوت بین تورات و قرآن به عنوان متن است: یکی فقط در (یا از طریق) قرائت وجود دارد، دیگری فقط در (یا از طریق) حروف و علامات. در کابالا کتیبه‌های تورات معنا و هدف جدا و مستقلی از نقش دستوری‌شان در کتاب مقدس (کتاب روایات و قوانین) دارند. قاری قرآن متن را همان طور که در سنت علم العبادات آمده است قرائت می‌‌کند و (دسته‌ای خاص از) کابالایی‌ها، تک تک حروف متن را بر اساس این اصل که هر حرف به صورت جدا و در ترکیب اسمی از اسماء الهی است.(12) موشه ایدل می‌گوید: در نظر ابولفیه «بهترین و عالی‌ترین روشی هرمنوتیک ... عبارت است از ذره‌ذره کردن و مونادی کردن متن است»، یعنی، خُرد کردن متن به حروفش، و بعد، ترکیب مجدد آنها بر حسب جای گردانی‌های مختلف. این عمل بی شباهت به قانون سوم باطنی غزالی نیست، که خالی کردن ذهن است از کلام انسانی برای ایجاد فضای درونی بی آلایشی برای قرائت قرآن. در نظر کابالایی‌هایی چون ابولَفیه،
«زبان، ابزاری قوی برای فهم واقعیت است، حتی عالم روحانی نیز در ماده‌ی زبان فرافکنی شده است. اما اگر کسی در پی کشف نهایی باشد، باید شالوده‌ی زبان را بشکند، چرا که باید صور حک شده در ذهن را زدود تا جایی برای سکنی گزیدن ذوات والاتر گشوده شود.»(13)
علاوه بر این، خود حروف هم باید طی فرآیندی از شکل مادیشان پالایش شوند: اول تلاوت با زبان، و بعد انتقال به دل یا حافظه، وقتی حروف درونی شدند، گاه به صورت تصادفی و گاه به صورت روش‌دار با هم ترکیب و باز- ترکیب می‌شوند، اما نه برای تولید جدید یا حتی تولید تفسیری نو و بی سابقه از تورات.
هرمنوتیک قباله‌ای، همچون هرمنوتیک غزالی، هرمنوتیکِ تجربه است، نه تفسیر. ایدل آن را «مطالعه‌ای تجربی در تورات» می‌نامد:
«در نظر کابالایی، فهم مفهوم درونی متن یا سنت، بیش از درکِ صرف برخی جزئیات است، این کار تغییری بنیادین در شخصیت و حال و وضع خود کابالایی را هم به دنبال دارد. حال او دیگر غریب نیست، شاه قصر هیکل است- هیکل به جایگاه کتیبه‌ی تورات در کنیسه اشاره دارد. او، با ترک جاهلیت پیرامونش، یگانگی‌اش را در راه انسان کاملی (perfecti) شدن به تحقق می‌‌رساند؛ تجربه‌ای عظیم که از تأمل منفعلانه در معنای نمادین متن فراتر می‌رود. این مطالعه چیزی بیش از درونی کردن مضمونی خاص است و به استقرار رابطه‌ای صمیمی (با تورات، یا نهایتاً با خدا) می‌‌انجامد.(14)
اما مشخص است که هرمنوتیک غزالی به مفهوم کابالائی کلمه باطنی نیست و در افقی که خصلت عمومی و شرعی قرآن تعیین می‌‌کند باقی می‌‌ماند. از درونی کردن و بازنویسی متن خبری نیست بلکه، بر عکس، این متن است که تلاوت کننده را درونی می‌‌کند. علاوه بر این، در نظر غزالی این کشف و شهودِ در متن، تجربه‌ای نیست که بتوان آن را از دیگر سطوح زندگی جدا کرد. انسان‌های کامل به برج عاج پناه نمی‌برند، بلکه، همان طور که زندگی غزالی نشان می‌دهد، هرمنوتیک بازگشت از تجربه متن به عالم بحث و تعلیم را هم شامل می‌‌شود، به نحوی که دورافتاده‌ترین گوشه‌های عالم مادی و غیر دینی را هم در تجربه صمیمیت الهی سهیم سازد. شاید این جنبه ظاهری هرمنوتیکِ غزالی میان قدما منحصر به فرد باشد، اما شگفت انگیز نیست، چرا که تقسیم بندی ظاهری و باطنی، کار فیلسوفان است و در نتیجه در معرض رد یا ابطالِ غزالی قرار دارد.

پی‌نوشت‌ها

1- این متن ترجمه‌ای است از:
Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern New Haven and London: Yale University 1992.
2- سوره زخرف آیات 1-4:
حم. و الکتاب المبین. انا جعلناه قرآن عربی لعلكم تعقلون. و انه فى امّ الكتاب لدینا لعلی حکیم.
چنین به نظر می‌رسد که برای تمایز قرآن از تورات و انجیل تلاش شده است. سوره مائده آیه 7 می‌فرماید:
لو انزلنا علیک کتاباً فی قرطاس فلمسوه بایدیهم لقال الذین کفروا ان هذا الا سحر مبین.
گویا نزول متنی مکتوب از آسمان بالذات محال است (و حزقیال نبی کتیبه را خورد!).
3-See: Kristina Nelson, The Art of Reciting the Quran (Austin: University of Texas Press, 1985), pp. 14-31.
4- Trans. Sahib Ahmad. Kamali (Lahure: Pakistan Philosophical Congress, 1985).
5-The Faith and Practice of al-Ghazali, trans. W. Montgomery Watt (London: George Alen & Unwin, 1953).
6- شک و شناخت: المنقذ من الضلال صادق آیینه‌وند، مترجم، (تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362)، ص46.
7- از دیدی هرمنوتیکی قرآن متنی پیچیده است. برای مثال در اول سوره‌ی سوم آیات به دو دسته تقسیم می‌‌شوند: محکمات و متشابهات. محکمات از اصلِ ام الکتاب‌اند و تفسیر متشابهات (از قبیل حروف مقطعه) را فقط خدا می‌داند. نکته‌ای که قرآن تأکید می‌‌کند این اصل ساده هرمنوتیک است که همیشه باید متشابهات را با استفاده از محکمات تفسیر کرد.
8- طبری در قرن سوم هجری تفسیر گسترده‌ای بر قرآن نوشت. او در جامع البیان مجموعه‌ای عظیم از تفاسیر سنتی را گردآوری کرد. ببینید:
Jane Dammen McAuliffe, “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir," and R. Marston Speight, “ The Function of Hadith as commentary on the Quran, as Seen in the Six Authoritative Collections," in Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, ed. Andrew Rippin (Oxford: Clarendon Press, 1988), pp. 46-62, 63-81, respectively.
9- See Paul Nwyia, "L"expérience comme principe herménutique,” in Exégése coranique et langage mystique: Nouvel assai sur le lexique technique des mystiques musulmanes (Beyroth: Dar El-Machreq 1970), pp. 109-207. See also Gerhard B wering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Quranic Hermeneutics of Sufi Sahl At-Tustari (d.283/896) (Berlin: Walter di Gruyter, 1979), pp. 135-36.
10- Muhammad Abdul Quasem, translator. The Recitation and Interpretation of the Quran. AlGazali"s Theory (London: Kegan Paul International, 1982).
در نقلِ قول‌های غزالی از کتاب ذیل استفاده شده است:
ترجمه احیاء علوم الدین مؤید الدین محمد خوارزمی، مترجم. به کوشش حسین خدیوجم (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1352)، شماره صفحه‌های ارجاعی در متن آمده است- مترجم.
11- فیلو اهل اسکندریه، هم عصر عیسی (علیه‌السلام) بود و تفاسیری بر ترجمه‌ی یونانی تورات از او به جای مانده است. قصد فلسفه او آشتی یهودیت و یونانیت از طریق تفسیر تمثیلی تورات بود. فصل چهارم کتاب برونس به بررسی آرای او و جایگاهش در تاریخ هرمنوتیک می‌‌پردازد- م.
12-See Gersem Scholem, Kabblah (New York: Schokhen, 1974), pp. 168-72, 180-82, and Perle Epstein, Kabbalah. The Way of the Jewish Mystic (New York: Doubleday, 1987), pp. 73-103 (on tzeruf, or "The Path of Letters").
13-Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 235-36.
14-Kabbalah: New Perspectives, p.229. See also Moshe idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trans. Jonathan Chapm an (Albany: SUNY Press, 1988). pp. 13-52. especially pp. 24-25 on breathing the letters.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول